Secolarizzazione e modernità

2020-06-03T16:28:44+00:00 Di |Categorie: 01-2020, 2020, Focus|

Riportiamo l’intervento del Prof. Rocco Pezzimenti, tenuto in occasione del 69° Convegno Nazionale di Studio, tenutosi a Roma il 6 e 7 dicembre 2019.

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Secolarizzazione e modernità

Rocco Pezzimenti

Sommario: 1. Introduzione – 2. Nascita del fenomeno.- 3. La visione della società consumistica. – 4. La secolarizzazione non è esclusiva della modernità.

1. Attorno al fenomeno della secolarizzazione, come pure attorno a quello della modernità, ruotano una serie di luoghi comuni che ancora sussistono nell’opinione pubblica, ma che presso non pochi studiosi non trovano, ormai, più posto. La stessa divisione della storia in epoche è stata fortemente messa in discussione. Basterebbe, per tutte, ricordare una delle ultime opere di Le Goff [98]. Si aggiunga che molte delle definizioni storiche sono state inventate secoli dopo. I grandi artisti a cavallo tra il ’400 e il ’500 non sapevano certo di vivere nel cosiddetto Rinascimento, dato che questa dicitura fu usata per la prima volta nel XIX secolo[99]. Sulla stessa durata delle singole epoche storiche c’è da decenni un dibattito assai interessante che coinvolge l’intera civiltà, a partire dall’evo antico, come ha ben sottolineato Pirenne[100]. Si capisce allora perché, un’attenta analisi di fenomeni come quelli della secolarizzazione e della modernità, possa evidenziare non poche sorprese.

2. Diversi concetti di modernità intesa come imperio della legge, universalizzazione del diritto di cittadinanza, istituzionalizzazione del mutamento, autonomia dei sottosistemi, secolarizzazione culturale, razionalizzazione, sono già temi pre-moderni. Molti ritengono, però, che la secolarizzazione e la razionalizzazione hanno subito un’accelerazione grazie alle Riforme, alla nascita dello Stato moderno e a una filosofia (intesa anche come sapere scientifico) che si è progressivamente staccata dal trascendente. Secondo alcuni, inoltre, la modernizzazione sarebbe l’equivalente di industrializzazione, anche se non tutti sono di questo avviso perché le radici della modernità sono ben presenti anche all’interno degli ultimi secoli del Medioevo. È, infatti, in questo ambito che cominciano ad andare in crisi le cosiddette meta-narrazioni che incrinano la fiducia nel sacro. Da qui la libertà “dalla tirannia spirituale” e l’inizio di “una avventura il cui esito finale non è dato divinare e che, proprio a motivo del suo irrefrenabile dinamismo, potrebbe anche sfociare in una catastrofe storica”[101]. Il fenomeno secolare, al di là delle apparenze, presenta, quindi, non pochi elementi di debolezza.

Il rifiuto dello spirituale e delle meta-narrazioni ha significato il formarsi di “una cultura di élite basata sul disprezzo delle credenze delle masse, incapaci di elevarsi al livello del pensiero razionale e perciò irrimediabilmente immerse nelle ataviche superstizioni”. La logica conseguenza è che “conta solo ciò che si può spiegare con fondati motivi, ciò di cui il pensiero può rendersi ragione”[102]. Questo discorso era già stato avviato da Lessing, nell’Illuminismo tedesco, con L’educazione del genere umano, opera[103] di cui l’autore, per vari motivi, non rivendicò la paternità.

Da qui Hegel trarrà delle inevitabili conclusioni: “la filosofia sorge solo allorquando l’antica forma della religione non soddisfa più”[104]. La filosofia sostituisce la teologia, ma imbocca la strada della sua autocondanna al punto che una cultura, che ha cancellato tutti i miti, ne genera, più o meno consapevolmente, degli altri e tende a chiudersi, delineando già il pensiero unidimensionale. La stessa dimensione esclusivamente terrena della politica si sostituisce alla religione: dallo Stato assoluto si tende progressivamente allo Stato totalitario che mira a leggere la verità della storia in modo univoco e prova ostilità nei confronti dei partiti ritenuti portatori di pericolose opinioni. Si genera così una società chiusa. È sorprendente che gran parte della filosofia abbia, quasi sempre, provato sospetti, per non dire repulsioni, nei confronti dei partiti politici[105], come pure della rappresentanza.

È appena il caso di sottolineare la gravità di questo passaggio per le interpretazioni che esso avrà in quella filosofia contemporanea basata sul panlogismo hegeliano che sarà la premessa dei totalitarismi e degli autoritarismi [106]di derivazione, se non proprio illuministica, almeno di un certo tipo di illuminismo. Esistono, infatti, diverse anime dell’Illuminismo tanto che forse sarebbe preferibile parlare di Illuminismi.

Questi totalitarismi e autoritarismi hanno generato le cosiddette società chiuse che si sono opposte a quelle cosiddette aperte che si caratterizzano per la loro propensione al mercato che è “scosso da continui moti tellurici che modificano dalle fondamenta le fortune, le gerarchie, le abitudini fisiche e mentali”, generando quasi una rivoluzione permanente. È proprio l’ampliarsi delle dimensioni del mercati alle soglie della modernità che avrebbe favorito la razionalizzazione della vita e la secolarizzazione nate contestualmente all’individualismo e al razionalismo. Perché nacquero queste due ultime caratteristiche, cioè individualismo e razionalismo? È questo un argomento assai dibattuto. C’è chi ritiene, come Garin, che questa scoperta è dovuta alla fine del “monopolio ecclesiastico del sapere”[107], quando “nacque in quanto rinacque il filosofo (e lo scienziato) antico”[108]. C’è chi, al contrario, ritiene che l’intellettuale laico nacque all’interno della Chiesa per un espresso volere[109]. Certo è che, con il progresso scientifico, la razionalizzazione diventa calcolo rigoroso dei costi e dei benefici e l’idea di verità dipende direttamente dalla ratio e non più dall’auctoritas [110].

Un altro elemento della modernità, per alcuni strettamente connesso al processo di secolarizzazione, è quello delle Riforme. Si può dire che, in questo caso, ci si trova davanti a uno dei più grandi paradossi della modernità. Infatti, la Riforma “non fu affatto una rivolta della ragione contro i dogmi, bensì l’ultimo sussulto della religione del Medioevo”. I riformatori, a ben vedere, porteranno la religione progressivamente a ridursi a mera dimensione culturale o momento della storia necessario per una reale emancipazione della ragione umana, ma i loro intenti erano in realtà completamente diversi. Accusarono, infatti, la Chiesa ufficiale di essere diventata troppo mondana, di aver accettato lo spirito del tempo, in altre parole di essersi secolarizzata. Per questo pretesero un ritorno alle origini, il ritorno a un passato che presentasse una religiosità immune dalla modernità. Solo per alcuni impensabili motivi, gli effetti non furono conformi alle intenzioni dei riformatori. “Distruggendo l’apparato ecclesiastico, essi distrussero l’unico strumento attraverso il quale la restaurazione del primato del sacro sul profano avrebbe potuto essere compiuta”[111]. Non capirono, insomma, che proprio la struttura ecclesiastica era l’unico elemento, una volta riformato, che avrebbe potuto opporsi alla desacralizzazione.

Questo era stato capito assai bene da Francesco, che volle riformare la Chiesa, ma dal suo interno. I Riformatori, al contrario, vollero farlo dall’esterno. “E così il processo di scristianizzazione assunse una tale velocità che nel giro di alcune generazioni si verificò una svolta capitale nell’evoluzione storica”. Un certo illuminismo ebbe gioco facile nel penetrare in una società la cui prospettiva culturale era, di fatto, già scettica. Rimase la visione teista, ma nello sfondo si percepiva già la morte di Dio. Hegel, paradossalmente, ritarda solo un po’ quello che si sarebbe realizzato con Nietzsche. Ma la tenuta della razionalità, operata della modernità, non è riuscita a reggere e ha, come tutti sappiamo, generato la post-modernità. Il velo di fiducia si è squarciato: si è scoperto che la scienza è “muta difronte ai problemi del senso e del valore” dato che “nel cuore della modernità si trova un gigantesco paradosso. Essa è una civiltà che non può fondare se stessa poiché la ragione – per dirla con Popper – si basa su una fede irrazionale nella ragione”[112]. Dato che, per ovvi motivi, parlare di società significa parlare anche di tradizione, che su questa si fonda e da questa trae la sua ragion d’essere, può avere ancora senso parlare di un completo processo di secolarizzazione senza erodere le intrinseche ragioni dello stare insieme?
Questo lo hanno capito anche i più seri sostenitori della secolarizzazione. Basti dire che, da quando la politica ha abbandonato progressivamente la dimensione religiosa, l’Europa ha imboccato la strada della frantumazione ideale e, di riflesso, anche politica. Quest’ultima, da quando è stata segnata dal secolarismo, ha visto il vecchio continente “marchiato” – “a partire dalla Riforma e sino al XIX secolo (ma io direi anche oltre) – dalla proliferazione di utopie di ogni genere. Gli intellettuali hanno cercato di indicare una via per far uscire l’Europa dallo stadio di discordia in cui era caduta a causa della progressiva avanzata del Genio della modernità”[113]. La secolarizzazione è perciò un tarlo che erode i vincoli sociali e mette in crisi la convivenza civile.
La dimensione politica sembra entrare in una crisi irreparabile dato che si manifesta una “contraddizione fra il carattere espansivo della secolarizzazione e la necessità di mantenere un controllo universalmente accettato senza il quale la società cesserebbe di esistere come tale”[114]. La secolarizzazione può essere così motivo di crisi di una democrazia e, a ben vedere, anche causa del populismo. Quest’ultimo è, probabilmente, anche una reazione, in molti casi scomposta, a una cultura secolarizzata che non vuole, anche perché non può, rispondere “alla sola domanda veramente importante per gli uomini: quella concernente il senso ultimo del loro essere al mondo”. Sappiamo, infatti, che la stessa scienza, per molti, è divenuta una forma di conoscenza avalutativa. Tutto ciò apre un dibattito di per sé inesauribile. “La stessa conoscenza razionale – affermava con la massima energia Weber, anticipando la nota tesi di Popper – dipendeva da qualcosa che non rientrava nella giurisdizione normativa della ragione e che era, in buona sostanza, un atto di fede”[115].
Kuhn ha ampiamente dimostrato questa posizione una sua famosa opera[116]. La comunità degli scienziati si riconosce in una teoria paradigmatica al pari di una comunità religiosa che si riconosce in alcuni dogmi o di un partito politico che si aggrega attorno ad alcuni valori in vista di alcuni fini. Questo paradigma va in crisi quando non sa più rispondere ai nuovi problemi che si presentano. A questo punto la scienza deve elaborare nuovi paradigmi che vengono accettati per veri.
Tornando a Weber occorre ribadire che, se l’economia razionale è un’attività funzionale ed è “orientata ai prezzi monetari che originano dalla lotta di interessi degli uomini sul mercato”[117], tale economia deve essere in contrasto sia con l’ascetismo sia con il misticismo. Il sociologo tedesco è esplicito al riguardo: “Di conseguenza, quanto più il mondo della moderna razionale economia capitalistica seguiva le sue leggi immanenti, tanto più diventava inaccessibile a qualsiasi ipotetico rapporto con un’etica religiosa di fratellanza. E questo distacco cresceva con il crescere della razionalità e dell’impersonalità”[118]. Se con il tempo, soprattutto i monasteri, sono diventati luoghi di “economia razionale” è perché hanno razionalizzato persino il loro ascetismo, finendo per accettare la logica del danaro.
Certo, sempre secondo Weber, non tutti accettarono questa razionalizzazione e pretesero che si continuasse a vivere una “autentica religiosità di virtuosi”. Sono questi coloro che oggi potremmo definire i fondamentalisti religiosi, ma quello che mi preme sottolineare è ben altro. In costoro si evidenzia come il mondo “può entrare in conflitto con i postulati religiosi da diversi punti di vista”[119]. A ben vedere, Weber ritiene che l’intero “universo economico oggettivato (…) era una struttura alla quale l’assenza d’amore era inerente fino alle radici”[120]. Qui Weber dimostra di non aver presente la radicale differenza che c’è tra alcune strutture legate al Cristianesimo occidentale e quelle legate all’Oriente, non solo quello cinese o indiano, ma anche cristiano. Il monachesimo fiorito in Occidente dell’alto Medioevo, quello benedettino per intenderci, non fu un’esperienza di rifiuto del mondo. È per questo che i monasteri divennero in breve tempo centri attorno ai quali sorsero vere e proprie comunità laiche che dal monastero ricevevano non solo lavoro, ma certezza giuridica, possibilità di commerciare prodotti e diversificazione di mestieri, cioè divisione del lavoro.
Lo stesso Weber sembra ammetterlo quando sostiene, per certi versi, l’unicità della religione cristiana, mai solo religione trascendente. “Lo dimostra il fatto che la Trinità cristiana con il suo salvatore umano-divino e con i santi rappresenta una concezione di Dio fondamentalmente meno trascendente di quella del Dio del giudaismo, in particolare del tardo giudaismo, o quella dell’Allah islamico”[121]. È proprio questo rapporto, umano/divino e immanente/trascendente, che caratterizza il monachesimo sintetizzato nel suo ora et labora.
Tanto per essere chiari[122], credo che la prospettiva della laicità si addica in modo peculiare al cristianesimo, ed io direi per certi versi al cattolicesimo. Questa non è una mia forzatura. Lo sosteneva lo stesso Tocqueville in modo chiarissimo: “Maometto ha fatto discendere dal cielo ed a messo nel Corano non solo dottrine religiose, ma anche massime politiche, leggi civili e penali e teorie scientifiche. Il Vangelo, invece, parla solo dei rapporti degli uomini con Dio e fra loro. Questa sola, fra mille ragioni, basterebbe a mostrare che la prima di queste due religioni non potrà dominare a lungo in tempi di civiltà e di democrazia”[123]. Questa convinzione non si basa solo sulla nota affermazione di dividere il terreno d’azione di Cesare da quello di Dio (distinzione peraltro presentata – occorrerebbe ricordarlo – per ragioni fiscali), ma è la costante di tutto il Nuovo Testamento e lo differenzia anche dalla tradizione.giudaica. Lo stesso Rémi Brague ci ricorda[124] che, secondo la Bibbia, è Adamo che dà il nome agli animali e alle cose: “Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo, e li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome” (Genesi 2,19). Diversissima è l’impostazione del Corano: “E (Dio) insegnò ad Adamo tutti i nomi” (II, 31). A parere di Brague, tutto ciò significa non solo ridurre la libertà dell’uomo al punto che non può neppure scegliere come chiamare ciò che gli si presenta davanti, ma anche che “le norme inter- umane non saranno caricate del peso dell’Assoluto, ma lasciate alle cure degli uomini. L’Assoluto si applica soltanto all’esigenza morale, che dovrà guidare tutte le regole giuridiche”[125]. Si pensi, ad esempio, al caso, per me estremamente significativo, dell’eredità. Mentre il Corano stabilisce minuziosamente tutte le suddivisioni possibili, tanto da aver di fatto vincolato i giuristi, nella tradizione cristiana è completamente differente: “Uno della folla gli disse: ‘Maestro, dì a mio fratello che divida con me l’eredità’. Ma egli rispose: ‘O uomo, chi mi ha costituito giudice o mediatore sopra di voi?’ E disse loro: ‘Guardatevi e tenetevi lontano da ogni cupidigia, perché anche se uno è nell’abbondanza, la sua vita non dipende dai suoi beni” (Luca, 12, 13-15). Anche affermazioni come queste hanno contribuito a sviluppare il nostro umanesimo. Ciò dimostra assai chiaramente come anche le religioni monoteiste guardano alla laicità da diverse prospettive. Lo stesso giudaismo, nella visione dell’Antico Testamento, si presenta in modo marcatamente teocratico arrivando ad identificare il peccato col reato. Basti pensare alla lapidazione delle donne e degli apostati (l’esempio di Stefano lo testimonia). Questa pratica fu abbandonata solo col tempo e grazie al contatto con tradizione cristiana. Lo stesso si può dire per la concezione poligamica, anch’essa propria dell’antico mondo ebraico. Insomma, il binomio peccato e reato è stato più volte evidenziato in certe esperienze politiche del passato e in non poche esperienze di repubbliche islamiche, come nel caso dell’Iran dopo la rivoluzione di Ruollah Khomeini[126].
Tornando al problema della razionalizzazione, si può dire che, in questa prospettiva, l’unica certezza sembra essere quella di una vita basata sul calcolo utilitaristico. “Persino il tempo, di fronte alla ratio, diventa una merce fra le merci (…) Ora, dal momento che il sacro è l’antieconomico per eccellenza, è del tutto naturale che” esso vada in crisi. Il denaro diventa l’essenziale della vita e dell’uomo. Tutto il resto diventa relativo e si viene a creare l’emergenza di una democrazia anomica, espressione della sua più profonda crisi. “Tutto diventa lecito proprio perché, in linea di principio, tutto è discutibile e il pluralismo di valori, tipico della modernità, può convertirsi in anarchia dei valori”[127].
A proposito dell’essenzialità del denaro, non si certo dimenticare la lezione di Simmel per il quale esso rappresenta la forma più pura dell’interazione. I fini che consente di raggiungere sono illimitati e, per questo, genera una forte capacità di astrazione[128], molto simile a quella già prevista da Rosmini. Da qui due particolari conseguenze: o il generale cinismo o l’atteggiamento blasé. Con il primo il denaro riporta i valori più alti a quelli più bassi, con ilsecondo arriva a non riconoscere più alcuna differenza nei valori[129]. Il denaro viene, così, considerato un fine più che un mezzo e la stessa libertà ne è subalterna. Persino la vita ascetica, che critica tanto il denaro, finisce per dipenderne, vedendo in esso il male peggiore. Parafrasando Montesquieu, si potrebbe dire che il denaro diventa il bene che ci fa godere di ogni altro bene e, in tal modo, il processo di secolarizzazione sembra raggiungere il suo vertice.
Ecco, quindi, che secolarizzazione, modernità, sviluppo economico, sono diventati quasi sinonimi in gran parte della cultura contemporanea. Un contributo non indifferente a questa convinzione è stato dato da Weber a parere del quale il capitalismo imprenditoriale è un’attività razionale che ha “bisogno, oltre che di strumenti tecnici di produzione che permettono un calcolo di previsione, anche di un sistema giuridico fondato sulla certezza del diritto e di un’amministrazione fondata su regole formali”[130]. Fuori di questo si ha “il capitalismo avventuristico” che elude “la via della razionalizzazione che è propria dell’Occidente”[131]. Il problema di Weber resta, però, quello di spiegare l’origine di tale razionalizzazione.
Anche il sociologo tedesco vede nella secolarizzazione un elemento cruciale per la genesi del metodo razionale. “Laddove questa condotta si è trovata ostacolata da inibizioni di carattere spirituale anche lo sviluppo di una razionale condotta economica si è urtato a gravi resistenze interne. Ora tra i più importanti elementi formativi della condotta vi erano ovunque, nel passato, le forze magiche e religiose e i precetti etici collegati a tali credenze”[132]. Sappiamo tutti l’esito della ricerca di Weber su questo argomento e il suo privilegiare l’etica protestante. Pochi ricordano, però, che egli stesso riteneva parziale quell’approccio e anche lacunoso: “È stato necessario accontentarci del tentativo di porre in luce il più possibile i punti di confronto con le religioni occidentali”[133]. Non è certo un caso che molti studi andarono ad arricchire questa prospettiva, dimostrando come ricchezza e mercato fiorirono proprio all’interno di orientamenti religiosi ritenuti, da un prospettiva culturale un po’ frettolosa, ostili al progresso economico[134]. Questo, però, sembra trovare la sua ragion d’essere anche in altre motivazioni.
A riprova di tutto ciò si può valutare la prospettiva economica francescana. “Il fatto che i frati lavorassero non per danaro ma per beni di consumo utili al sostentamento”, fece sì che lo stesso concetto di utilità fosse percepito in modo nuovo al punto di divenire “la capacità di comprendere le fondamentali esigenze della vita”[135]. Lo stesso Bonaventura, riferendosi ai problemi della proprietà e del possesso, “invita saggiamente a utilizzare il principio del giusto medio”, affermando (in Collationes in Hexaemeron, V, n. 4) che “questa medietà non riguarda le cose, ma il desiderio dell’anima”[136]. Questi criteri ci avvertono che, nel pensiero francescano, le problematiche del lavoro e dell’economia “non sono solo questioni etiche e sociali, ma rivestono un ruolo salvifico”[137]. Insomma, l’azione umana non può prescindere da una visione escatologica. Lo stesso si deve dire per la secolarizzazione che, come la laicità, ha bisogno della religione per non degenerare – lo aveva già intuito Rosmini – nella nevrosi del perfettismo che nega quel cammino verso la perfettibilità che dovrebbe essere l’aspetto caratterizzante dell’essere umano. Altrimenti, è stato acutamente notato, si può approdare nel nichilismo[138]. Perfettismo e nichilismo sembrano essere il naturale esito l’uno dell’altro.

3. Secolarismo, laicismo e ateismo trovano il loro pieno successo, come è stato felicemente intuito, “non già nell’attuazione storica del marxismo, ma nella società opulenta, che porta all’estremo la disumanizzazione del rapporto di alterità”. Proprio l’opulenza genera “quella singolare unione tra massimo perfezionamento dei mezzi e la massima confusione rispetto ai fini, in cui, già molti anni fa, Einstein vedeva la caratteristica della nostra epoca”[139], ma che era già prevista da Rosmini.

Si è generata la presunzione che siano proprio i mezzi a poter realizzare la nostra salvezza. “Ciò consegue all’idea dell’auto-redenzione sostituita alla redenzione da parte di Dio, che comporti la completa inversione della concezione religiosa del peccato: la creazione dell’idea di Dio è il peccato di cui l’uomo deve liberarsi”. Il vero pericolo dell’ateismo non è più oggi di natura filosofica. La società del benessere si è immunizzata anche contro le spinte rivoluzionarie, “ha tolto al marxismo la molla rivoluzionaria della dialettica delle classi (…) All’indomani della guerra la società borghese si trovava a dover respingere due avversari: uno era il comunismo, ma non meno terribile era il pericolo di un risveglio religioso”[140]. Da qui la necessità di rafforzare il secolarismo.

Augusto del Noce ci ricorda, al riguardo, una singolare citazione di Felice Balbo: “quando lo scopo della società non è più quello della ‘vita buona’, ma quello del ‘benessere’ ossia del massimo possibile soddisfacimento dei gusti e degli appetiti – più elementari e necessari, o più raffinati e alternativi non importa – la filosofia diviene effettivamente superflua”. Da qui “ricaviamo (…) che quando si fa del benessere il fine della società, la filosofia come tale deve essere abolita. Quel che resta è la scienza di cui la filosofia, al più, studierà la metodologia. (…) È per questa riduzione dell’uomo ad animale che si pensa, una volta soddisfatti nella misura più larga i bisogni sensibili dell’uomo, tutti gli istinti aggressivi verranno a cessare: l’utopia tipica della società del benessere”[141], che alla fine si ritorce contro se stessa e genera non solo la fine della filosofia ma, come aveva previsto Rosmini, la crisi stessa dell’intelligenza.

Bisogna tornare a distinguere, come faceva sant’Agostino, tra l’uomo esteriore, “in sostanza quello che è oggetto delle scienze umane”[142], e l’uomo interiore. Occorre recuperare l’originale concetto di ateismo, quello che almeno vale per i più, quello che ci fa constatare che ateo è colui che tende “a deformare l’idea di Dio, per poter vivere nel suo ateismo”. Ma questa strada non può essere intrapresa con una mentalità reazionaria. “L’opposizione alla società del benessere non può essere condotta da un punto di vista reazionario (…) Reazionario è chi si oppone al progressivo, nella convinzione, in fondo, di aver già perduto”[143]. Occorre ribadire con forza che le scienze del benessere non sono affatto un male in sé. Lo diventano solo se ci allontanano dalla saggezza aprendo così la strada non tanto alla secolarizzazione, quanto al secolarismo che ne diventa la sua estremizzazione.

4. Sant’Agostino, nel XII libro del De Trinitate, traccia la differenza tra la scienza e la saggezza, ma quello che più interessa è che delinea le ragioni per le quali la seconda di sottomette alla prima. Se l’essere umano si attacca alle cose, al punto da reputarle non più mezzi bensì fini, la sua cupiditas prende il sopravvento sulla charitas che è esattamente il suo opposto. Si realizza così una crisi degli ideali interiori, sostituiti da quelli esteriori, che attua una vera e propria disarticolazione della società.

La cupiditas, non solo comporta l’affievolirsi del senso del divino, ma genera – come già detto – la pretesa che l’uomo possa emulare Dio e salvarsi da sé. In realtà l’umanità decade in ciò che vi è di più basso e diventa bestiale. In questo caso “si desidera la scienza che viene dall’esperienza delle cose mutevoli e temporali, scienza che gonfia, non edifica”[144]. Si precipita nell’insoddisfazione senza avvertirne la motivazione. Pur avendo a disposizione molto, si finisce per essere sempre più scontenti.

La scienza, in tal modo non solo soppianta la sapienza, ma smarrisce la conoscenza dei fini e ricerca una “beatitudine menzognera” che non può appagare e lascia una latente insoddisfazione. Per Agostino, la scienza, di per sé, non è un male, purché sappia coordinarsi con la sapienza. “Perché anche la scienza è benefica alla sua maniera, se ciò che in essa gonfia o suole gonfiare è dominato dall’amore delle cose eterne, che non gonfia, ma che, come sappiamo, edifica”. In questo discorso, che verrà poi ripreso in modo originale da Rosmini, il vero problema non è il rifiuto bensì il “buon uso delle cose temporali”[145]. Il trionfo di una scienza, distaccata dalla sapienza, comporta la perdita del desiderio delle cose divine e lo stesso desiderio di vedere Dio “che ci fa credere e sperare che lo vedremo”[146]. Si affievolisce così l’intelligenza interiore e “l’occhio carnale percepisce ciò che lo circonda, nella luce corporea”. Per “occhio carnale” si deve intendere l’intelligenza pratica che, per questo ci è stata data, e che si differenzia da quella speculativa, con la quale deve convivere se non vuole affievolirsi sempre di più.

Si dirà, infine, che essa non serve più: in fondo, che ce ne facciamo ormai della filosofia? Non si desidera più di elevarsi “interiormente al di sopra di ciò che abbiamo in comune con gli animali”, si desidera unicamente di soddisfare gli istinti e si punta esclusivamente alla “conoscenza razionale delle cose temporali”[147]. La ragione diviene paga di sé e non avverte più neppure il bisogno di guardare altrove. Alcuni, per descrivere questa situazione, hanno parlato di momentanea eclissi dei valori richiamando l’immagine dei “marinai ammaliati dalla maga Circe e trasformati in scrofe”. Ulisse cercò di renderli di nuovo uomini, ma fu difficile vincere la loro resistenza. Quando dall’animale spuntò fuori l’amico Elpenoro non fece altro che insultare Ulisse. Farabutto, perché lo hai fatto? Tu non immagini neppure “com’ero felice; potevo sguazzare nel fango e crogiolarmi al sole; potevo trangugiare e ingozzarmi, grugnire e stridere ed ero libero da pensieri e da dubbi (…) Perché sei tornato?”[148]. Sembra che ci sia un desidero ben definito nel ritornare maiali: quello di pensare esclusivamente alla propria individualità. È la fine dell’uomo come essere sociale, relazionale, che torna egoisticamente a pensare solo a sé.
Queste considerazioni verranno riprese da Newman[149] che proprio a sant’Agostino e ai Padri della Chiesa si rifà ripercorrendo poi tutto il lungo itinerario che la cristianità aveva percorso. A suo parere, infatti, tanti episodi dei primi secoli gli sembravano non sempre esauribili nel loro contesto, ma carichi di insegnamenti per altre circostanze. Per questo affermò chiaramente: “Il mio baluardo era l’antichità; ora qui, nella metà del quinto secolo, trovai – così mi sembrava – rispecchiata la cristianità dei secoli XVI e XIX”. La lotta tra la Chiesa apostolica e gli eretici gli sembrò sempre una costante delle vicende umane. Da una parte c’era la Chiesa che poteva apparire “inflessibile e perentoria”, dall’altra c’erano gli eretici con i loro vizi di sempre. Costoro erano “incostanti, volubili, circospetti e ingannevoli, sempre intenti a corteggiare il potere civile, e mai concordi fra loro, se non con l’aiuto di questo; e il potere civile sempre intento a dare ragione a tutti, cercando di lasciar fuori considerazione le cose invisibili e sostituendo ragioni di convenienza a quelle della fede”[150].
Chi non capisce queste cose ignora una fondamentale verità: “i nostri buoni amici non leggono i Padri. Sono d’accordo con noi finché le cose concordano col loro senso comune; se poi i Padri, e noi, diciamo qualcosa che va oltre il loro senso comune, sono tremendamente scandalizzati”[151]. Malgrado ciò, Newman non mancò di mettere in chiaro i distinguo verso certe idee protestanti che finivano per perdere il vero senso della tradizione[152]. Quello che accadde nella cristianità nei primi secoli, è lo specchio di quanto è accaduto nei secoli seguenti. La diffusione del monachesimo nel Mediterraneo, per opera d’Antonio ed in seguito di Agostino, impedì quella secolarizzazione che era già latente alle origini. Per questo la vita monastica incontrò così tante difficoltà di comprensione. Lo stesso diranno poi i protestanti, orgogliosi di non aver ceduto alle seduzioni della vita monastica[153], dimostrando che, in fondo, la secolarizzazione è una ricorrente tentazione.
Per Newman è difficile capire perché le varie sette protestanti si richiamino, in qualche modo, alla Chiesa primitiva dato che essa, nella lotta alle eresie, aveva l’elemento caratterizzante. Una tolleranza male intesa non rende giustizia alla mentalità dei Padri. Il loro non c’era il desiderio di interpretare le Scritture in senso individualistico[154]. Le aggiunte fatte al Credo primitivo dalla Chiesa segnano sviluppi legittimi e necessari nelle vie della fede. Il deposito affidato alla Chiesa fa sì che essa “cambia, per restare la stessa”. Si faceva strada, insomma, la convinzione che l’evolversi poteva anche essere dimostrazione di vitalità, quindi, lo sviluppo della dottrina cristiana poteva essere un fatto legittimo[155].
Newman, in riferimento ad alcune idee liberali che si erano introdotte anche in teologia, chiariva: “Ora per liberalismo io intendo la falsa libertà di pensiero” su questioni importanti e fra queste “debbono essere considerate soprattutto le verità della rivelazione. Il liberalismo[156] dunque è l’errore di sottomettere al giudizio umano quelle dottrine rivelate che, per loro natura, sono al di là di esso e ne sono indipendenti (…) la cui accettazione si fonda unicamente sull’autorità esterna della Parola di Dio”[157]. Ciò che è terreno, pur essendo importante, non può sostituirsi al trascendente.
A questa luce si può capire perché, per Newman, certi temi, pur essendo importanti, come quelli della pace e della prosperità, non finiscono, però, per essere aspetti peculiari della religione cristiana che, altrimenti, sarebbe ridotta esclusivamente a questione sociologica o politica[158]. Lo stesso liberalismo utilitaristico non può esaurire tutta la prospettiva cristiana. È importante ribadire, proprio oggi, questa posizione di Newman perché, malgrado si possano avanzare sulla sua opera alcune riserve sul piano storico[159], il tema di fondo trattato, quello cioè teologico e dottrinario, rimane estremamente attuale. La cattolicità è una chiave di lettura del mondo. Da qui affermazioni che possono sembrare sconcertanti: “Disimparate il cattolicesimo, e vi metterete sulla strada di diventare protestanti, unitariani, deisti, panteisti, scettici, in una temibile ma inevitabile progressione (…) Né immaginatevi di poter avere la fede, se non vi unite alla Chiesa”[160]. Fuori del credo apostolico, non c’è progresso nel cammino spirituale, ma solo secolarismo.
Newman, che pure fu un assertore e un difensore della libertà di coscienza, ci invita a essere cauti sull’argomento. Occorre, infatti, chiedersi “se il giudizio di coscienza, o ciò che uno prende come tale, abbia sempre ragione, se cioè sia infallibile”[161]. Si dimentica, poi, un’altra questione ben più importante: siamo tutti veramente in grado di fare i conti con la nostra coscienza? Siamo tutti in grado di avere un’effettiva perspicacia del reale senso di colpa o di merito? Non si può far finta che questi siano problemi inesistenti. “Chi non è più capace di percepire la colpa è spiritualmente malato, è un cadavere vivente, una maschera da teatro, come dice Görres”. Come dimenticare, infatti, i presuntuosi della giustizia, nei quali, “la loro coscienza non li accusa più, ma piuttosto li giustifica”. Questo fenomeno ha il solo effetto di far perdere persino il senso di “bisogno di perdono e di conversione”[162].

Ecco perché, e vale la pena di dirlo subito, Newman non può essere ritenuto un fideista che sconfina nel soggettivismo. A Grammar of Assent è, infatti, scritta per “giustificare la capacità delle persone ordinarie di giungere alla certezza in materia di fede”. Questo è il motivo per il quale “si è sempre opposto ad una forma impoverita della ragione. (…) Noi esaminiamo gli argomenti morali e religiosi attraverso la lente delle abitudini precedenti”. È questa una considerazione della massima importanza poiché “la prova interna dipende molto dal sentimento morale”. Rifiutare la fede è quasi sempre conseguenza di “un difetto del cuore non dell’intelletto”[163]. L’esistenza diventa così il passo essenziale per mettere in rapporto ragione e fede.

La posizione di Newman è assai vicina a quella di Edmund Burke. Per entrambi la vita non può essere ridotta alla sola ragione, sia pur empirica. L’esistenza è piena d’altre sfaccettature, non meno importanti e non meno concrete di quelle che esamina la ragione. “Il giusto modo di pensare deve essere ricavato dal prenderle assieme, come deve sapere chi ha visto la sintesi dei contributi di pensiero e di sentimento espressa nel virile sentire del nostro immortale statista, il Burke”. Del pensatore irlandese, Newman apprezza soprattutto la metodologia tesa a spaziare “più ampiamente e liberamente” per “pensare a molti argomenti senza altro scopo all’infuori di quello di divenire esseri più razionali e intelligenti per mezzo del loro esercizio”164. Si trattava di un metodo che “ispirava il coraggio limitando la ferocia”[165] che può anche essere quella di una ragione che, ignorando altre facoltà, vuole assolutizzare se stessa.


98) Cfr. J. LE GOFF, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches?, Éd. Du Seuil, Paris, 2014.

99) Cfr. J. BURCKHARDT, Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch (1860), tr. it., La civiltà del Rinascimento in Italia. Un tentativo di interpretazione, Aragno Editore, Torino, 2006.

100) Henri Pirenne (1862-1935) ha scritto numerosse opere, soprattutto di storia medioevale, nelle quali emerge la convinzione che l’evo antico non finisca nella data canonica del 476, quando le insegne imperiali passarono da Roma a Costantinopoli. L’unità culturale e civili del Mediterraneo continuò ancora per molto tempo e si infranse solo con la diffusione della dominazione islamica nel nord Africa. Cfr. al riguardo la sua opera, forse, più discussa: Maometto e Carlo Magno.

101) L. PELLICANI, Modernizzazione e secolarizzazione, il Saggiatore, Milano, 1997, pp. 7 e segg.

102) Ibidem, p. 15.

103) Cfr. G. E. LESSING, Die Erziehung des Menschengeschlechts, in Gesemmelte Werke, a cura di P. Rilla, Berlin, 1954 segg., vol. VII, pp. 834-849 e vol. VIII, pp. 590-615.

104) G. W. F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia, Firenze, 1981, vol. I, p. 64.

105) L. COMPAGNA, L’idea dei partiti da Hobbes a Burke, Roma, Città Nuova, 2008.

106) Cfr. al riguardo R. PEZZIMENTI, Il Cammino della libertà. Storia della società aperta dal mondo antico alla modernità con lettere di K. R. Popper, I. Berlin e H. Putnam, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2013, pp. 431 e segg. Cfr. pure R. PEZZIMENTI, Il pensiero politico del XX secolo. La fine dell’eurocentrismo, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2013, pp. 171 e segg.

107) L. PELLICANI, Modernizzazione e secolarizzazione, cit., pp. 29 e 49. Pellicani fa risalire questa idea del mercato al mondo greco e ad Aristotele. In realtà il filosofo greco, come ho dimostrato, era contrario persino alla vicinanza del mare e, quindi, del porto che avrebbe portato, con le sue novità, troppi elementi di turbativa nella vita della polis. Cfr. al riguardo R. PEZZIMENTI, Il Cammino della libertà. Storia della società aperta dal mondo antico alla modernità con lettere di K. R. Popper, I. Berlin e H. Putnam, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 2019, pp. 161 e segg.

108) E. GARIN, Il filosofo e il mago, in E. GARIN (a cura di), L’uomo del Rinascimento, Laterza, Bari,1988, p. 180.

109) Cfr. al riguardo R. PEZZIMENTI, Il Cammino della libertà. Storia della società aperta dal mondo antico alla modernità con lettere di K. R. Popper, I. Berlin e H. Putnam, cit., pp. 77 e segg.

110) Cfr. L. PELLICANI, Modernizzazione e secolarizzazione, cit., p. 51.

111) Ibidem, p. 54.

112) Ibidem, pp. 59 e 65. Il corsivo di Popper è ripreso da K. R. POPPER, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma, 1974, vol. II, p. 304.

113) L. PELLICANI, Modernizzazione e secolarizzazione, cit., p. 88.
114) G. GERMANI, Autoritarismo e democrazia nelle società moderne, in R. SCARTEZZINI, L. GERMANI, R. GRITTI (a cura di), I limiti della democrazia, Liguori, Napoli, 1985, p. 12.

115) L. PELLICANI, Modernizzazione e secolarizzazione, cit., pp. 103 e 106.

116) T. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago. 1962/1970, tr. it., La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano le idee nella scienza, Einaudi Editore, Torino, 1978.

117) M. WEBER, Osservazioni intermedie, in Sociologia delle religioni, vol. II, UTET, Torino, 1976, p. 593.

118) Ibidem.

119) Ibidem, pp. 603 e 618.

120) Ibidem, p. 620.

121) Ibidem, p. 587.

122) Questo intero capoverso è ripreso da R. PEZZIMENTI, Religione e laicità. Integralismo e laicismo, in R. CIPRIANI – T. DONI (a cura di), Religioni e conflitti. Conoscere la divisione per progettare l’incontro in un mondo in guerra nel nome di Dio, Roma, Aracne, 2016, pp. 90-91.

123) A. DE TOCQUEVILLE, La démocratie en Amérique I (1835) II (1840), in Œuvres,vol. II. Éditions Gallimard, Paris, 1992, Libro II, parte I, cap. V.

124) Cfr. R. BRAGUE, Europe, la voie romaine, Criterion, Paris, 1992, p. 153.

125) Ibidem, p. 202.

126) Cfr. al riguardo R. PEZZIMENTI, Il pensiero politico islamico del ’900. tra riformismo, restaurazione e laicismo, Rubbettino, Soneria Mannelli, 2006, cap. VI.

127) L. PELLICANI, Modernizzazione e secolarizzazione, cit., p. 168.

128) Cfr. G. SIMMEL, Philosophie des Geldes, Leipzig, 1900, tr. it., Filosofia del denaro, UTET, Torino, 1998, p. 226.

129) Ibidem, p. 372.

130) M. WEBER, Osservazioni preliminari a L’etica protestante e lo spirito critico del capitalismo, in Sociologia delle religioni, vol. I, UTET, Torino, 1976, p. 101.

131) Ibidem.

132) Ibidem, p. 102.

133) Ibidem, p. 105.

134) Si vedano al riguardo studi come quelli di A. FANFANI, Cattolicesimo e protestantesimo nella formaziona storica del capitalismo, Marsilio Editori, Venezia 2005 (la prima ed. è del 1934); M. NOVAK, The Spirit of Democratic Capitalism, Simon & Schuster Publication, New York, 1982; L. PELLICANI, Saggio sulla genesi del capitalismo. Alle origini della modernità, Sugarco Edizioni, Milano, 1988; R. PEZZIMENTI, Superstructure and Structure. An Essay on the Genesis of Economic Development, Gracewing, 2015.

135) O. BAZZICCHI, Dall’economia civile francescana all’economia capitalistica moderna. Una via all’umano e al civile dell’economia, prefazione di S. Zamagni, Armando Editore, Roam, 2015, pp. 84-85. Sullo stesso argomento cfr. O. BAZZICCHI, La povertà pensata. Punto d’appoggio del pensiero francescano per una società conviviale, Europa Edizioni, Roma, 2017; D. ANTISERI, L’attualità del pensiero francescano. Risposte dal passato a domande del presente, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2008.

136) O. BAZZICCHI, Dall’economia civile francescana all’economia capitalistica moderna, cit., p. 85.

137) Ibidem, p. 86.

138) Cfr. A. ZANFARINO, Una filosofia per la storia, CEDAM, Padova, 1996, p. 19.

139) A. DEL NOCE, L’epoca della secolarizzazione, Giuffrè Editore, Milano, 1970, pp. 3-4.

140) Ibidem, pp. 6 e 15.

141) Ibidem, pp. 25-26. La citazione a p. 25 è ripresa da F. BALBO, Opere, Boringhieri, Torino, 1963, pp. 363-364.

142) Ibidem, p. 68.

143) Ibidem, pp. 55 e 26.

144) AUGUSTINI (SANCTI), De Trinitate, in Opera Omnia, vol. IV, Città Nuova Editrice, Roma, 1973, 12. 11.16.

145) Ibidem, 12. 17, 12. 14 e 12. 14. 22.

146) Ibidem, 12. 14. 22 e 12. 15. 24.

147) Ibidem, 12. 15. 25.

148) Cfr. Z. BAUMAN, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge e Blackwell Publishers Ldt, Oxford, 2000, tr. it., Modernità liquida, Editori Laterza, Bari – Roma, 2011, pp. 5-6.

149) Riassumo qui una piccola parte del capitolo Newman e la storia apparso in R. PEZZIMENTI, Storia e politica nei cattolici inglesi dell’Ottocento, Roma, Città Nuova, 2016.

150) J. H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, Paoline Ed., Milano, 2001, pp. 254-255.

151) Ibidem, p. 300.

152) Cfr. J. H. CARD NEWMAN, The Church of the Fathers, Gracewing – Notre Dame, 2002, pp. vii-viii.

153) Cfr. ibidem, p. 165.

154) Cfr. ibidem, pp 375 e segg.

155) Cfr. G. ROMBOLD, John Henry Newman (1801-1890), in E. CORETH – W. M. NEIDL – G. PELIGERSDORFFER (edd.), La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, volume I, Nuove impostazioni nel XIX secolo, Edizione italiana a cura di Gaspare Mura e Giorgio Penzo, Città Nuova Editrice, Roma, 1993, p. 752.

156) Le perplessità di Newman nei confronti di un certo liberalismo sono ben espresse in alcune pagine della sua Apologia. “Più tardi, il liberalismo fu l’insegna di una scuola teologica, di carattere arido e poco invitante, non molto pericolosa in se stessa, ma pericolosa in quanto apriva le porte a una serie di guai che essa stessa non prevedeva o comprendeva. Attualmente esso non è altro che quel profondo, plausibile scetticismo che più sopra ho indicato come il risultato della ragione umana quale è esercitata in pratica dall’uomo naturale”. Molti sono quelli che professano il liberalismo “e senza dubbio c’è, nel cuore di alcuni o di molti di loro una vera antipatia o un vero sdegno contro la verità rivelata (…). In questo stato di cose mi è sembrato poco dignitoso per un cattolico adoperarsi a dare la caccia a cose che più tardi si sarebbero forse rivelate delle chimere”. J. H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, cit., pp. 401 e segg.

157) Cfr. J. H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, cit., pp. 427 e 429. Altre affermazioni al riguardo non mancano: “Lo spirito di disprezzo della legge è entrato con la Riforma, e il liberalismo ne è figlio”. Ibidem, p. 332.

158) Cfr. E. BELLINI, Introduzione a J. H. NEWMAN, Gli ariani del quarto secolo, tr. it., Jaca Book – Morcelliana, Milano – Brescia, 1981, p. XXVII.

159) Cfr. ibidem, pp. XXVII e segg.

160) J. H. NEWMAN, Discourses Adressed to Mixed Congregations, Discourse XIII. Mysteries of Nature and of Grace, Gracewing – Notre Dame, 2002, pp. 282-283.

161) J. RATZINGER, L’elogio della coscienza. La verità interroga il cuore, Edizioni Cantagalli, Siena, 2009, p. 6.

162) Ibidem, pp. 11 e 13.

163) M. P. GALLANGHER, Newman: Sulla disposizione per la fede, in “La Civiltà Cattolica”, vol. I, anno 152, 2001, pp. 454-455.

164) J. H. NEWMAN, L’idea di università definita e illustrata, in Opere. Apologia. Sermoni universitari. L’idea di università, cit., p. 899. 165 Ibidem, p. 921.