Questi totalitarismi e autoritarismi hanno generato le cosiddette società chiuse che si sono opposte a quelle cosiddette aperte che si caratterizzano per la loro propensione al mercato che è “scosso da continui moti tellurici che modificano dalle fondamenta le fortune, le gerarchie, le abitudini fisiche e mentali”, generando quasi una rivoluzione permanente. È proprio l’ampliarsi delle dimensioni del mercati alle soglie della modernità che avrebbe favorito la razionalizzazione della vita e la secolarizzazione nate contestualmente all’individualismo e al razionalismo. Perché nacquero queste due ultime caratteristiche, cioè individualismo e razionalismo? È questo un argomento assai dibattuto. C’è chi ritiene, come Garin, che questa scoperta è dovuta alla fine del “monopolio ecclesiastico del sapere”[107], quando “nacque in quanto rinacque il filosofo (e lo scienziato) antico”[108]. C’è chi, al contrario, ritiene che l’intellettuale laico nacque all’interno della Chiesa per un espresso volere[109]. Certo è che, con il progresso scientifico, la razionalizzazione diventa calcolo rigoroso dei costi e dei benefici e l’idea di verità dipende direttamente dalla ratio e non più dall’auctoritas [110].

Un altro elemento della modernità, per alcuni strettamente connesso al processo di secolarizzazione, è quello delle Riforme. Si può dire che, in questo caso, ci si trova davanti a uno dei più grandi paradossi della modernità. Infatti, la Riforma “non fu affatto una rivolta della ragione contro i dogmi, bensì l’ultimo sussulto della religione del Medioevo”. I riformatori, a ben vedere, porteranno la religione progressivamente a ridursi a mera dimensione culturale o momento della storia necessario per una reale emancipazione della ragione umana, ma i loro intenti erano in realtà completamente diversi. Accusarono, infatti, la Chiesa ufficiale di essere diventata troppo mondana, di aver accettato lo spirito del tempo, in altre parole di essersi secolarizzata. Per questo pretesero un ritorno alle origini, il ritorno a un passato che presentasse una religiosità immune dalla modernità. Solo per alcuni impensabili motivi, gli effetti non furono conformi alle intenzioni dei riformatori. “Distruggendo l’apparato ecclesiastico, essi distrussero l’unico strumento attraverso il quale la restaurazione del primato del sacro sul profano avrebbe potuto essere compiuta”[111]. Non capirono, insomma, che proprio la struttura ecclesiastica era l’unico elemento, una volta riformato, che avrebbe potuto opporsi alla desacralizzazione.

Questo era stato capito assai bene da Francesco, che volle riformare la Chiesa, ma dal suo interno. I Riformatori, al contrario, vollero farlo dall’esterno. “E così il processo di scristianizzazione assunse una tale velocità che nel giro di alcune generazioni si verificò una svolta capitale nell’evoluzione storica”. Un certo illuminismo ebbe gioco facile nel penetrare in una società la cui prospettiva culturale era, di fatto, già scettica. Rimase la visione teista, ma nello sfondo si percepiva già la morte di Dio. Hegel, paradossalmente, ritarda solo un po’ quello che si sarebbe realizzato con Nietzsche. Ma la tenuta della razionalità, operata della modernità, non è riuscita a reggere e ha, come tutti sappiamo, generato la post-modernità. Il velo di fiducia si è squarciato: si è scoperto che la scienza è “muta difronte ai problemi del senso e del valore” dato che “nel cuore della modernità si trova un gigantesco paradosso. Essa è una civiltà che non può fondare se stessa poiché la ragione – per dirla con Popper – si basa su una fede irrazionale nella ragione”[112]. Dato che, per ovvi motivi, parlare di società significa parlare anche di tradizione, che su questa si fonda e da questa trae la sua ragion d’essere, può avere ancora senso parlare di un completo processo di secolarizzazione senza erodere le intrinseche ragioni dello stare insieme?
Questo lo hanno capito anche i più seri sostenitori della secolarizzazione. Basti dire che, da quando la politica ha abbandonato progressivamente la dimensione religiosa, l’Europa ha imboccato la strada della frantumazione ideale e, di riflesso, anche politica. Quest’ultima, da quando è stata segnata dal secolarismo, ha visto il vecchio continente “marchiato” – “a partire dalla Riforma e sino al XIX secolo (ma io direi anche oltre) – dalla proliferazione di utopie di ogni genere. Gli intellettuali hanno cercato di indicare una via per far uscire l’Europa dallo stadio di discordia in cui era caduta a causa della progressiva avanzata del Genio della modernità”[113]. La secolarizzazione è perciò un tarlo che erode i vincoli sociali e mette in crisi la convivenza civile.
La dimensione politica sembra entrare in una crisi irreparabile dato che si manifesta una “contraddizione fra il carattere espansivo della secolarizzazione e la necessità di mantenere un controllo universalmente accettato senza il quale la società cesserebbe di esistere come tale”[114]. La secolarizzazione può essere così motivo di crisi di una democrazia e, a ben vedere, anche causa del populismo. Quest’ultimo è, probabilmente, anche una reazione, in molti casi scomposta, a una cultura secolarizzata che non vuole, anche perché non può, rispondere “alla sola domanda veramente importante per gli uomini: quella concernente il senso ultimo del loro essere al mondo”. Sappiamo, infatti, che la stessa scienza, per molti, è divenuta una forma di conoscenza avalutativa. Tutto ciò apre un dibattito di per sé inesauribile. “La stessa conoscenza razionale – affermava con la massima energia Weber, anticipando la nota tesi di Popper – dipendeva da qualcosa che non rientrava nella giurisdizione normativa della ragione e che era, in buona sostanza, un atto di fede”[115].
Kuhn ha ampiamente dimostrato questa posizione una sua famosa opera[116]. La comunità degli scienziati si riconosce in una teoria paradigmatica al pari di una comunità religiosa che si riconosce in alcuni dogmi o di un partito politico che si aggrega attorno ad alcuni valori in vista di alcuni fini. Questo paradigma va in crisi quando non sa più rispondere ai nuovi problemi che si presentano. A questo punto la scienza deve elaborare nuovi paradigmi che vengono accettati per veri.
Tornando a Weber occorre ribadire che, se l’economia razionale è un’attività funzionale ed è “orientata ai prezzi monetari che originano dalla lotta di interessi degli uomini sul mercato”[117], tale economia deve essere in contrasto sia con l’ascetismo sia con il misticismo. Il sociologo tedesco è esplicito al riguardo: “Di conseguenza, quanto più il mondo della moderna razionale economia capitalistica seguiva le sue leggi immanenti, tanto più diventava inaccessibile a qualsiasi ipotetico rapporto con un’etica religiosa di fratellanza. E questo distacco cresceva con il crescere della razionalità e dell’impersonalità”[118]. Se con il tempo, soprattutto i monasteri, sono diventati luoghi di “economia razionale” è perché hanno razionalizzato persino il loro ascetismo, finendo per accettare la logica del danaro.
Certo, sempre secondo Weber, non tutti accettarono questa razionalizzazione e pretesero che si continuasse a vivere una “autentica religiosità di virtuosi”. Sono questi coloro che oggi potremmo definire i fondamentalisti religiosi, ma quello che mi preme sottolineare è ben altro. In costoro si evidenzia come il mondo “può entrare in conflitto con i postulati religiosi da diversi punti di vista”[119]. A ben vedere, Weber ritiene che l’intero “universo economico oggettivato (…) era una struttura alla quale l’assenza d’amore era inerente fino alle radici”[120]. Qui Weber dimostra di non aver presente la radicale differenza che c’è tra alcune strutture legate al Cristianesimo occidentale e quelle legate all’Oriente, non solo quello cinese o indiano, ma anche cristiano. Il monachesimo fiorito in Occidente dell’alto Medioevo, quello benedettino per intenderci, non fu un’esperienza di rifiuto del mondo. È per questo che i monasteri divennero in breve tempo centri attorno ai quali sorsero vere e proprie comunità laiche che dal monastero ricevevano non solo lavoro, ma certezza giuridica, possibilità di commerciare prodotti e diversificazione di mestieri, cioè divisione del lavoro.
Lo stesso Weber sembra ammetterlo quando sostiene, per certi versi, l’unicità della religione cristiana, mai solo religione trascendente. “Lo dimostra il fatto che la Trinità cristiana con il suo salvatore umano-divino e con i santi rappresenta una concezione di Dio fondamentalmente meno trascendente di quella del Dio del giudaismo, in particolare del tardo giudaismo, o quella dell’Allah islamico”[121]. È proprio questo rapporto, umano/divino e immanente/trascendente, che caratterizza il monachesimo sintetizzato nel suo ora et labora.
Tanto per essere chiari[122], credo che la prospettiva della laicità si addica in modo peculiare al cristianesimo, ed io direi per certi versi al cattolicesimo. Questa non è una mia forzatura. Lo sosteneva lo stesso Tocqueville in modo chiarissimo: “Maometto ha fatto discendere dal cielo ed a messo nel Corano non solo dottrine religiose, ma anche massime politiche, leggi civili e penali e teorie scientifiche. Il Vangelo, invece, parla solo dei rapporti degli uomini con Dio e fra loro. Questa sola, fra mille ragioni, basterebbe a mostrare che la prima di queste due religioni non potrà dominare a lungo in tempi di civiltà e di democrazia”[123]. Questa convinzione non si basa solo sulla nota affermazione di dividere il terreno d’azione di Cesare da quello di Dio (distinzione peraltro presentata – occorrerebbe ricordarlo – per ragioni fiscali), ma è la costante di tutto il Nuovo Testamento e lo differenzia anche dalla tradizione.giudaica. Lo stesso Rémi Brague ci ricorda[124] che, secondo la Bibbia, è Adamo che dà il nome agli animali e alle cose: “Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo, e li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome” (Genesi 2,19). Diversissima è l’impostazione del Corano: “E (Dio) insegnò ad Adamo tutti i nomi” (II, 31). A parere di Brague, tutto ciò significa non solo ridurre la libertà dell’uomo al punto che non può neppure scegliere come chiamare ciò che gli si presenta davanti, ma anche che “le norme inter- umane non saranno caricate del peso dell’Assoluto, ma lasciate alle cure degli uomini. L’Assoluto si applica soltanto all’esigenza morale, che dovrà guidare tutte le regole giuridiche”[125]. Si pensi, ad esempio, al caso, per me estremamente significativo, dell’eredità. Mentre il Corano stabilisce minuziosamente tutte le suddivisioni possibili, tanto da aver di fatto vincolato i giuristi, nella tradizione cristiana è completamente differente: “Uno della folla gli disse: ‘Maestro, dì a mio fratello che divida con me l’eredità’. Ma egli rispose: ‘O uomo, chi mi ha costituito giudice o mediatore sopra di voi?’ E disse loro: ‘Guardatevi e tenetevi lontano da ogni cupidigia, perché anche se uno è nell’abbondanza, la sua vita non dipende dai suoi beni” (Luca, 12, 13-15). Anche affermazioni come queste hanno contribuito a sviluppare il nostro umanesimo. Ciò dimostra assai chiaramente come anche le religioni monoteiste guardano alla laicità da diverse prospettive. Lo stesso giudaismo, nella visione dell’Antico Testamento, si presenta in modo marcatamente teocratico arrivando ad identificare il peccato col reato. Basti pensare alla lapidazione delle donne e degli apostati (l’esempio di Stefano lo testimonia). Questa pratica fu abbandonata solo col tempo e grazie al contatto con tradizione cristiana. Lo stesso si può dire per la concezione poligamica, anch’essa propria dell’antico mondo ebraico. Insomma, il binomio peccato e reato è stato più volte evidenziato in certe esperienze politiche del passato e in non poche esperienze di repubbliche islamiche, come nel caso dell’Iran dopo la rivoluzione di Ruollah Khomeini[126].
Tornando al problema della razionalizzazione, si può dire che, in questa prospettiva, l’unica certezza sembra essere quella di una vita basata sul calcolo utilitaristico. “Persino il tempo, di fronte alla ratio, diventa una merce fra le merci (…) Ora, dal momento che il sacro è l’antieconomico per eccellenza, è del tutto naturale che” esso vada in crisi. Il denaro diventa l’essenziale della vita e dell’uomo. Tutto il resto diventa relativo e si viene a creare l’emergenza di una democrazia anomica, espressione della sua più profonda crisi. “Tutto diventa lecito proprio perché, in linea di principio, tutto è discutibile e il pluralismo di valori, tipico della modernità, può convertirsi in anarchia dei valori”[127].
A proposito dell’essenzialità del denaro, non si certo dimenticare la lezione di Simmel per il quale esso rappresenta la forma più pura dell’interazione. I fini che consente di raggiungere sono illimitati e, per questo, genera una forte capacità di astrazione[128], molto simile a quella già prevista da Rosmini. Da qui due particolari conseguenze: o il generale cinismo o l’atteggiamento blasé. Con il primo il denaro riporta i valori più alti a quelli più bassi, con ilsecondo arriva a non riconoscere più alcuna differenza nei valori[129]. Il denaro viene, così, considerato un fine più che un mezzo e la stessa libertà ne è subalterna. Persino la vita ascetica, che critica tanto il denaro, finisce per dipenderne, vedendo in esso il male peggiore. Parafrasando Montesquieu, si potrebbe dire che il denaro diventa il bene che ci fa godere di ogni altro bene e, in tal modo, il processo di secolarizzazione sembra raggiungere il suo vertice.
Ecco, quindi, che secolarizzazione, modernità, sviluppo economico, sono diventati quasi sinonimi in gran parte della cultura contemporanea. Un contributo non indifferente a questa convinzione è stato dato da Weber a parere del quale il capitalismo imprenditoriale è un’attività razionale che ha “bisogno, oltre che di strumenti tecnici di produzione che permettono un calcolo di previsione, anche di un sistema giuridico fondato sulla certezza del diritto e di un’amministrazione fondata su regole formali”[130]. Fuori di questo si ha “il capitalismo avventuristico” che elude “la via della razionalizzazione che è propria dell’Occidente”[131]. Il problema di Weber resta, però, quello di spiegare l’origine di tale razionalizzazione.
Anche il sociologo tedesco vede nella secolarizzazione un elemento cruciale per la genesi del metodo razionale. “Laddove questa condotta si è trovata ostacolata da inibizioni di carattere spirituale anche lo sviluppo di una razionale condotta economica si è urtato a gravi resistenze interne. Ora tra i più importanti elementi formativi della condotta vi erano ovunque, nel passato, le forze magiche e religiose e i precetti etici collegati a tali credenze”[132]. Sappiamo tutti l’esito della ricerca di Weber su questo argomento e il suo privilegiare l’etica protestante. Pochi ricordano, però, che egli stesso riteneva parziale quell’approccio e anche lacunoso: “È stato necessario accontentarci del tentativo di porre in luce il più possibile i punti di confronto con le religioni occidentali”[133]. Non è certo un caso che molti studi andarono ad arricchire questa prospettiva, dimostrando come ricchezza e mercato fiorirono proprio all’interno di orientamenti religiosi ritenuti, da un prospettiva culturale un po’ frettolosa, ostili al progresso economico[134]. Questo, però, sembra trovare la sua ragion d’essere anche in altre motivazioni.
A riprova di tutto ciò si può valutare la prospettiva economica francescana. “Il fatto che i frati lavorassero non per danaro ma per beni di consumo utili al sostentamento”, fece sì che lo stesso concetto di utilità fosse percepito in modo nuovo al punto di divenire “la capacità di comprendere le fondamentali esigenze della vita”[135]. Lo stesso Bonaventura, riferendosi ai problemi della proprietà e del possesso, “invita saggiamente a utilizzare il principio del giusto medio”, affermando (in Collationes in Hexaemeron, V, n. 4) che “questa medietà non riguarda le cose, ma il desiderio dell’anima”[136]. Questi criteri ci avvertono che, nel pensiero francescano, le problematiche del lavoro e dell’economia “non sono solo questioni etiche e sociali, ma rivestono un ruolo salvifico”[137]. Insomma, l’azione umana non può prescindere da una visione escatologica. Lo stesso si deve dire per la secolarizzazione che, come la laicità, ha bisogno della religione per non degenerare – lo aveva già intuito Rosmini – nella nevrosi del perfettismo che nega quel cammino verso la perfettibilità che dovrebbe essere l’aspetto caratterizzante dell’essere umano. Altrimenti, è stato acutamente notato, si può approdare nel nichilismo[138]. Perfettismo e nichilismo sembrano essere il naturale esito l’uno dell’altro.