L’identità femminile tra antropologia, teologia e diritto

2019-10-03T08:41:13+00:00 Di |Categorie: 03-2019, 2019, Focus|

Pubblichiamo la prolusione al 68° Convegno Nazionale UGCI, a firma del Presidente Emerito, Prof. Francesco D’Agostino.

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L’identità femminile tra antropologia, teologia e diritto

Francesco D’Agostino

1. Avvertiamo tutti come nel postmoderno –o, se così si preferisce dire, nelle società secolarizzate
avanzate- l’identità femminile sia culturalmente forte, tanto quanto ontologicamente incerta.
Questa incertezza si riverbera sull’identità maschile, che viene percepita, ogni giorno che passa,
sempre più fragile e, più in generale, sullo stesso carattere sessuato dell’essere dell’uomo: un
carattere che in ogni epoca è sempre stato di facilissima percezione empirica, ma che nel nostro
tempo è divenuto di difficilissima definizione teorica. Mettere a fuoco le ragioni di quanto
appena detto è ben arduo: l’ipotesi che qui avanzo è che ciò dipenda dal fatto che un paradigma
antico, nobile, tradizionale, da molti ritenuto assolutamente consolidato –lo chiamerò, per
comodità, classico- è entrato in crisi, senza però venir sostituito da un paradigma migliore, o
almeno più convincente.

2. Quello che ho chiamato il paradigma classico ha pensato l’essere umano, in quanto sessuato,
nella prospettiva di un’ontologia naturalistica (o, se così si preferisce dire essenzialistica):
un’ontologia suggestiva, ma palesemente incapace di resistere alle “aggressioni” (per dir così)
della modernità e che quindi abbiamo il dovere di riconoscere oggi come inutilizzabile. Il
paradigma classico si radicava in un’ontologia che ammetteva sì la reciprocità dei sessi, ma in
un orizzonte carente di simmetricità. In questa ontologia, infatti, l’identità maschile veniva
pensata come autoreferenziale; l’identità femminile appariva invece subordinata biologicamente
(e quindi necessariamente) a quella maschile: essa appariva predeterminata dalla natura,
nell’essenziale, con una specifica finalità, quella di consentire al maschio di riprodursi, offrendo
al seme maschile un luogo (l’utero) nel quale esso potesse svilupparsi per produrre un nuovo
essere umano. Che la successione sociale delle generazioni sia avvenuta per millenni secondo
un principio patrilineare fondativo di un ordine sociale patriarcale è quindi da ritenere ben
comprensibile, così come sono comprensibili oggi le pressioni per abolire questo ordine,
simboleggiato in Occidente dalla trasmissione ai figli del cognome paterno, pressioni che, negli
anni in cui stiamo vivendo, stanno lentamente ma inesorabilmente modificando i più diversi
sistemi di registrazione anagrafica.

2.1. La cultura classica trova profonde corrispondenze nei dati scritturistici. Inequivocabile la dottrina di San Paolo, che, in un famoso passo della prima lettera ai Corinzi (11.7-9), precisa che non è l’uomo che deriva dalla donna, ma è la donna che deriva dall’uomo, e insiste nel sottolineare che non l’uomo fu creato per la donna, ma fu la donna ad essere creata per l’uomo. Il punto quindi, sostiene Paolo con espressioni che riassumono il sentire comune non solo dei suoi tempi, ma di tempi anche vicinissimi a noi, è che l’uomo esiste per se stesso (ma si ricordi che il “se stesso” dell’uomo per Paolo è Dio); la donna, invece, esiste primariamente per l’uomo ed è destinata alla salvezza, partorendo figli (1 Tim. 2.13). L’uomo è immagine e gloria di Dio; la donna invece è gloria dell’uomo (1 Cor, ivi). In chiave teologica, però, conclude con una certa fretta Paolo, tutto poi proviene da Dio. Non c’è dubbio peraltro che svariate volte nella Bibbia il principio femminile prevalga su quello maschile, ma sempre in una logica di eccezione e non di rado per dare una giusta punizione alla tracotanza virile; una punizione spesso caratterizzata da una sottile derisione (come nel celebre verso del cantico di Giuditta, 16.7: Dominus…tradidit eum in manus foeminae, Dio lo consegnò nelle mani di una donna), che non comporta però alcun rovesciamento dei ruoli “naturali”. E’ indubbio, come ci ha insegnato Joseph Ratzinger (La figlia di Sion, tr.it., Milano, Jaca Book, 1978, p. 14), e prima di lui,

2. Louis Bouyer, che “la figura della donna occupi un posto insostituibile nella struttura generale della fede veterotestamentaria”, ma lo occupa nel contesto materno che è ritenuto debba esserle proprio. Questo dato acquista una sua definitiva evidenza anche in relazione a quella dialettica di inversione di valori che è tipica della Bibbia: così il figlio minore acquista un primato rispetto al primogenito e la donna sterile si rivela alla fine colei che è davvero benedetta da Dio, “mentre la fertile rientra nel consueto o deve addirittura combattere contro la maledizione del ripudio, del non essere amata” (ivi, p. 19). In chiave di analisi antropologica, peraltro, eventuali nuove ermeneutiche di questi passi non possono cancellare l’uso “maschilista” che ne è stato fatto per secoli e secoli, e non scorrettamente, a partire da una loro non sofisticata lettura.

3. Il sistema giuridico si è modellato, senza troppa difficoltà, su questa ontologia naturalistica,
marginalizzando storicamente il sesso femminile: mulier statum subiectionis habet, spiega
nitidamente S.Tommaso, in quanto è priva di aliqua eminentia gradus (Sum.Theol., Suppl., q.
39, art. 1, c); la sua imbecillitas, cioè la sua debolezza, opera sul piano che è proprio del diritto,
quello sociale. Percepiamo una perfetta continuità tra il duro testo del Digesto, 50.17.2
(Foeminae ab omnibus officiis civilibus vel publicis remotae sunt et ideo nec iudices esse
possunt, nec magistratum gerere, nec pro alio intervenire, nec procuratores existere) e quello
del Decreto di Graziano, 17.XXXIII, q. 5 (Mulierem constat subiectam dominio viri esse et
nullam auctoritatem habere; nec docere, potest, nec testis esse, neque fidem dare, nec iudicare).
Di qui (salvo limitatissime eccezioni) l’attribuzione esclusivamente agli uomini dei ruoli di
comando, politici e familiari, di controllo dei patrimoni e di potestà sulla prole, nonché la
tolleranza empirica, sempre esclusivamente riservata agli uomini, di una libertà sessuale
rigidamente preclusa alle donne. In alcuni casi il diritto è giunto a legalizzare la poligamia
(esempio tipico quello dell’ Islam) nel nome della stessa natura, che conferirebbe al sesso
maschile pulsioni sessuali ben più forti di quelle conferite all’altro sesso e tali da non poter
essere soddisfatte da una moglie sola.
3.1. E’ opportuno e doveroso riconoscere che la preminenza giuridica del sesso maschile è storicamente entrata in crisi per la prima volta, da un punto di vista paradigmatico, prima che sociale, a seguito della dimensione sacramentale riconosciuta dal cristianesimo al matrimonio. Questa dimensione sacramentale manda in frantumi la simmetria depotenziata tra i sessi ed instaura una simmetria realmente compiuta. Infatti, per la stipula, il sacramento del matrimonio pone come condizione necessaria il requisito di un consenso libero e consapevole, da valutare giuridicamente allo stesso modo per il marito così come per la moglie. Un fattore analogo è da rilevare nella pratica cristiana della professione religiosa, che non distingue, teologicamente e
canonicamente, quanto alla validità dei voti, la decisione maschile rispetto a quella femminile. Ma lo stesso cristianesimo ha elaborato con incredibile lentezza le conseguenze sociali del paradigma paritario tra i sessi da esso stesso introdotto nella storia, utilizzando l’argomento secondo il quale alla parità nell’ordine della salvezza non deve di necessità corrispondere quella nell’ordine mondano: Tommaso non vede contraddizione tra la funzione profetica che Dio può attribuire, nella sua sovrana libertà, alle donne, dato che in his quae sunt animae mulier non differt a viro (Sum.Theol., Suppl., q. 39, art. 1, ad 1) e la funzione sacerdotale, che avendo invece rilievo ecclesiale, ed essendo la Chiesa una societas, non può che spettare agli uomini in quanto per natura subordinati solo a Dio e non anche all’altro sesso, come è invece proprio delle donne.

4. E’ stato necessario attendere l’avvento dell’illuminismo giuridico per vedere incrinata
definitivamente la simmetria depotenziata del paradigma naturalistico, attraverso la
proclamazione dell’universalità dei diritti umani, come diritti pertinenti a tutte le persone senza
discriminazione alcuna, a partire da quella del sesso. E’ per questo che si può rilevare come
nelle Costituzioni moderne il riferimento sia sempre alle persone umane e non agli uomini in
quanto contrapposti alle donne; e che quando nelle tavole dei diritti emergono riferimenti
specifici alla condizione femminile, questa sia sempre vista come una condizione particolare,
che in casi specifici (la maternità, il lavoro, ecc.) può giustificare ovviamente trattamenti
giuridici preferenziali, ma che non porta alcuno squilibrio alla fondamentale compiuta
simmetria dei due sessi quanto al godimento dei diritti umani fondamentali.

5. L’ontologia naturalistica è entrata in crisi nella modernità sotto due diversi profili. Il primo è
quello che concerne l’acquisizione della consapevolezza che la sessualità non ha una sola
determinazione dominante, quella anatomica (l’unica rilevabile al momento della nascita), ma
diverse: quella gonadica, quella genetica, quella ormonale, quella neurologica, alle quali si
aggiunge, con la crescita, quella psicologica. Queste determinazioni, che richiedono indagini a volte sofisticate e comunque non semplici né immediate, possono entrare in conflitto tra loro e
creare difficoltà spesso non risolubili per quel che concerne la corretta identificazione sessuale
della persona sia da un punto di vista oggettivo che da un punto di vista soggettivo (qui si apre il
complesso problema delle disforie sessuali, come forme patologiche di cui solo relativamente
da poco tempo la medicina sta acquistando consapevolezza). Quello che è certo è che nessuna
indagine sommaria può essere sufficiente per ricostruire l’identità sessuata di un corpo umano:
il corpo infatti, come sostiene Lacan, con un’efficace espressione, non dice mai la verità. Se
questa espressione può apparire, come effettivamente è, troppo radicale, è possibile correggerla,
senza correre il rischio di essere confutati, con l’espressione non sempre il corpo è in grado di
dire la verità su se stesso (espressione che può ritenersi l’analogo dell’ammonimento biblico
omnis homo mendax: non sempre cioè la coscienza è in grado di dire la verità su se stessa). E’
questa una consapevolezza che dovremmo ormai acquisire definitivamente e che rende
estremamente difficile continuare ad accreditare un’ontologia naturalistica, almeno per quel che
concerne l’identità sessuale della persona umana.

6. Ma è soprattutto sotto un secondo, e prevalente, profilo che l’ontologia naturalistica entra nella
modernità in una grave crisi: è da quando la nascita della psicologia moderna e in particolare
della psicoanalisi ha messo in evidenza come la sessuatità umana, pur ammettendo che essa si
radichi in un dato biologico costitutivo e comune a tutte le specie viventi sessuate (un dato
soggetto quanto alla procreatività a una ben nota dinamica temporale -pre-fertilità, fertilità,post-
fertilità- ) richieda di essere letta, per quel che concerne l’identità della persona umana, come
una dinamica meta-biologica. Meta-biologico è termine che non va in questo contesto assimilato
al termine meta-fisico, perché né la psicologia, né a maggior ragione la psicoanalisi, pretendono
per individuare le radici della soggettività di andare oltre la natura: la loro esigenza è solo
quella di individuarne i limiti. E’ attraverso la scoperta del rilievo meta-biologico della
sessualità -sostengono le moderne ricerche psicologiche- che si attiva il processo di costruzione
dell’io, come processo di personalizzazione.

7. E’ stato in modo particolare dal pensiero femminile novecentesco a insistere su questo tema,
centrale per rivendicare la pari dignità dei sessi e l’autonomia delle donne. Nelle principali
teorizzazioni del pensiero delle donne -faccio qui formale riferimento al pensiero di Luce
Irigaray- sembra sulle prime riproporsi un’ontologia essenzialista. Al bipolarismo sessuale,
fondato biologicamente, e in quanto tale da ritenere immodificabile, corrisponderebbe una
diversa essenza del maschile e del femminile, responsabile di un radicale e irriducibile dualismo
tra una virilità monocentrica (in quanto fallocentrica) e una femminilità policentrica. Tutta
l’esperienza umana -e in particolare quella morale- sarebbe condizionata da questo radicale
dualismo: tra uomini e donne, in quanto soggetti diversamente sessuati, esisterebbe sì una
possibilità di comunicazione, ma nessuna omologia. Le conseguenze che il pensiero femminile
ha tratto da questo postulato ontologico sono rilevanti: l’uomo avrebbe il dovere di mortificare,
se non addirittura di rinunciare, alle sue narcisistiche pretese di potere, mentre alle donne
spetterebbe il compito di rivendicare (scalzando la monarchia ottusa del fallo) orizzonti
labirintici, polimorfici, di libertà, se non di anarchia, tradizionalmente ad esse preclusi da
millenni di repressione sessuale. Seguendo queste indicazioni, il pensiero femminile è giunto
così inevitabilmente a decostruire la funzione generativa delle donne, alterando paradigmi
millenari. La procreazione diventa in questa prospettiva solo una -e nemmeno la più importante-
delle mille possibili espressioni dell’identità femminile.

8. Revocando in dubbio la funzione generatrice della donna non solo come suo compito (o meglio
potere) biologico, ma soprattutto come suo dovere ontologico, si è aperta in tal modo una strada
teoreticamente mai percorsa fino ad oggi: quella della svalutazione, fino al limite dell’assoluta
irrilevanza, del bipolarismo sessuale, inteso non come dato empirico (ritenuto comunque
meritevole di essere confinato in una dimensione di assoluta irrilevanza sociale), ma come dato
ontologico. Alla prospettiva del pensiero femminile novecentesco, intenzionalmente
rivoluzionaria, ma pur sempre essenzialistica, pur sempre cioè radicata in un dato biologico ed anatomico, è venuta lentamente a contrapporsi nel nuovo secolo (e al limite a sostituirsi) una
diversa prospettiva, ben più radicalmente anti-essenzialista ed eversiva di un modo tradizionale
di leggere la sessualità. Si tratta di una prospettiva costruttivistica, che ritiene prevalente nella
determinazione dell’io la nurture, rispetto alla nature. La sessualità non si radicherebbe in
un’essenza, né meno che mai in rigidi presupposti anatomici e biologici, ma andrebbe piuttosto
valutata come uno dei diversi possibili processi antropogenici, L’identità sessuale sarebbe il
risultato di diverse dinamiche: quelle che nascono dalle attese dell’Altro (cioè dalle pretese
narcisistiche dei genitori nei confronti del loro figlio), dalle pressioni pedagogiche e
scolastiche operate a suo carico, dalle dialettiche culturali del tempo e dei luoghi in cui al
soggetto tocca vivere, dai condizionamenti ideologici ed economici cui viene inevitabilmente
sottoposto e last but not least dalla libera affermazione creativa della sua soggettività. E’
quest’ultima dimensione che le teorie costruttivistiche ipotizzano come fondamentale: esse
pensano il soggetto come capace di costruire il proprio io indipendentemente da qualsiasi
presupposto fisiologico-corporeo, che non viene ovviamente negato nella sua fisicità, ma che è
da esse ritenuto sostanzialmente irrilevante per la costruzione dell’io. La conclusione di tali
teorie non può che essere questa: non esisterebbero soggetti di natura maschile o di natura
femminile, ma soggetti intrinsecamente fluidi, in grado di costruire se stessi secondo
determinazioni di genere molteplici e probabilmente non ancora tutte esplorate. Il termine
gender viene così ad acquistare una sua nuova e definitiva valenza, quella utile ad alludere a
un’identità voluta e costruita, non subita e attribuita.

9. I sistemi giuridici sembra che stiano lentamente assuefacendosi a questo nuovo orizzonte di
auto-comprensione dell’io, mutando senza troppi problemi normative immemoriali e ritenute
fino a poche generazioni fa immodificabili. Il rilievo giuridico della sessuatità sembra destinato
inevitabilmente a evaporare. Ci siamo abituati da tempo, ad es., alla perdita da parte dell’uomo
di alcune funzioni sociali che sembravano poter essere unicamente sue: ad es. al fatto che le
donne possano assumere ruoli politici, economici e giudiziari apicali o possano dedicarsi alla
professione delle armi. E ci siamo ormai abituati al consolidamento normativo, praticamente in
tutti i paesi del mondo, della legalizzazione dell’aborto, inteso più che come pratica clinica
come accettazione sociale del rifiuto femminile della maternità. Né più ci stupisce il fatto che
ormai in quasi tutti gli ordinamenti si siano introdotte procedure legali per il cambiamento
anagrafico del sesso (oltre tutto, in alcuni casi, svincolate da qualsiasi riferimento anatomico o
biologico) o che si stia aprendo la strada alla registrazione anagrafica, accanto all’identità
sessuale maschile e a quella femminile, di un’identità neutra. Conseguenza ulteriore di questo
processo il riconoscimento delle unioni omosessuali come coniugali e l’abolizione legale in
alcuni ordinamenti di termini sessuati, ancorché storicamente radicatissimi, come quelli di
padre e di madre, destinati ad essere sostituiti dai termini, sessualmente neutri, di primo e di
secondo genitore.

9.1. E’ evidente che le teorie del gender si collocano nell’orizzonte di un trionfalismo ingenuo, tipicamente post-moderno, che sostituisce all’ideologia della liberazione, da operarsi attraverso una prassi sociale di carattere rivoluzionario (tramontata definitivamente con la crisi irreversibile del marxismo sovietico), una nuova ideologia libertaria carica di promesse di nuove inedite forme di felicità (rilevante l’uso ormai consolidato del termine gay per alludere ai pretesi felici esiti psicologici di un ben meditato outing). I tentativi di dar
prova della consistenza delle teorie del gender sono stati numerosi e altrettanto numerosi i loro fallimenti, in genere però abilmente dissimulati (il tragico caso di David Reimer, studiato e controllato da John Money e conclusosi con un suicidio, è probabilmente il meno ignoto alla pubblica opinione). La rimozione, da parte delle più prestigiose accademie psicologiche e psicanalitiche, dell’omosessualità come problema prelude probabilmente all’ormai vicina rimozione di ogni tematizzazione psicologica e psicanalitica della sessuazione in generale, avviata a essere considerata nella prospettiva di un processo soggettivo inoggettivabile e insindacabile e fornisce al diritto la più forte giustificazione dell’irrilevanza delle determinazioni della sessualità a livello ordinamentale.

10. Dove potranno portarci, nei prossimi anni, queste dinamiche? Continueremo a radicare l’identità personale –e in particolare quella femminile- in una identità sessuale, tematizzata come
oggettiva e oggettivamente riconosciuta e legittimata nei sistemi giuridici? E’ ben difficile fare previsioni in materia. Il processo di esasperazione economicistica del diritto, tipico dell’era della
globalizzazione, continua a svuotare dal di dentro ogni rilievo del bipolarismo sessuale, dato che
il soggetto giuridico viene ormai accettato come sessuato solo sotto alcuni limitati profili, in
quanto cioè consumatore. Si osservi inoltre che anagraficamente, l’identificazione sessuale della
persona sta perdendo rilievo, grazie alle trionfanti tecniche biometriche, ben più rigorose delle
semplicistiche indicazioni anatomiche attraverso le quali tradizionalmente i bambini venivano
registrati nei libri parrocchiali o nelle anagrafi comunali. Il sistema familiare sembra tutto
sommato ancora resistere alle teorie del gender, ma sembra anche esso ormai rilevante più da un
punto di vista religioso, soggettivo e intimistico, che da un punto di vista giuridico-istituzionale.

10.1. Nel nome della lotta (più che giustificata) contro l’omofobia, il 18 gennaio 2006 il Parlamento europeo ha approvato una risoluzione che di fatto invita gli Stati membri ad equiparare le coppie omosessuali a quelle tra uomo e donna. E’ ormai un fatto che il diritto positivo di molti paesi ha legittimato omoconiugalità ed omoparentalità, separando il diritto matrimoniale dal diritto della filiazione e elaborando paradigmi nei quali i diritti dei bambini in situazioni di fragilità appaiono tutelati in modo soddisfacente anche al di fuori delle comunità familiari. Siamo ormai spettatori di un gigantesco esperimento storico, volto a far implodere il bipolarismo sessuale per affrettare e far trionfare definitivamente nuove forme di soggettivismo solipsistico (asessuato proprio perché potenzialmente polisessuato), anche se presentato per lo più in forma edulcorata e in accattivanti versioni personalistiche.

11. E’ necessario reagire a queste dinamiche? Certamente sì, ma è più facile dire il perché che
indicare il come. Bisogna reagire perché ciò che ormai è in gioco è il carattere relazionale dell’
essere umano: un carattere che possiede per l’uomo un rilievo non solo psicologico, ma
esistenziale, in quanto radicato nella stessa differenza sessuale. Quando però passiamo a
riflettere su come si debba reagire a queste dinamiche, avvertiamo l’incredibile complessità
della questione. Dobbiamo riconoscere che qualsivoglia difesa contro le seduzioni delle teorie
del gender non può più coincidere con una antiquata difesa del bipolarismo sessuale sviluppata
con argomenti nel contempo teologici e fisicistici: questo è stato probabilmente uno degli errori
più gravi di un certo modo di pensare nella tradizione cristiana il giusnaturalismo e la dottrina
della legge naturale. Leggendo infatti senza alcuna finezza ermeneutica i testi della Genesi (in
particolare quello –Gen. 2.18- che presenta la donna simile sì all’uomo, ma anche come suo
adiutorium, come Virago, quoniam de viro sumpta est –Gen. 2.23) e procedendo di pari passo
ad una indebita sacralizzazione del biologico, i teologi e i giusnaturalisti hanno indebitamente
esaltato l’identità maschile e nel contempo altrettanto indebitamente umiliato quella femminile.
I teologi che hanno ben compreso la difficoltà della questione, cercano oggi, per salvare
l’identità femminile, di sviluppare argomentazioni di rilievo teologico e non fisicistico a favore
del bipolarismo sessuale, ma si tratta evidentemente di argomentazioni contro le quali la cultura
post-moderna innalza insuperabili interdetti, lasciando i volenterosi teologi senza interlocutori.
Né è intellettualmente onesto muovere da un orientamento teologico a favore del bipolarismo
sessuale (fortemente radicato nel testo biblico: si ricordi la netta affermazione di Gen. 1.27,
masculum et feminam creavit eos) per poi presentarlo, per finalità esclusivamente dialogiche,
come il frutto di un’argomentazione antropologica (cosa che avviene ormai frequentemente,
soprattutto in bioetica, con esiti comunicativi mediocri). Sembra insomma che la riflessione
sulla verità della sessualità e dell’identità specificamente femminile non riesca più a trovare
oggi un suo baricentro.

12. Esiste un modo non fisicistico, non costruttivistico e nello stesso tempo non esclusivamente
teologico, un modo insomma adeguato (per il nostro tempo) per difendere il bipolarismo
sessuale e per salvare l’identità femminile? Una strada esiste, ma è difficile percorrerla fino in
fondo: è quella che assume il bipolarismo sessuale per la sua capacità di esprimere il carattere
lacerato, scisso della nostra soggettività. La nostra identità è dimidiata: l’essere umano è un
essere diviso, che cerca disperatamente, ma invano, in tutte le sue esperienze, ma in particolare
soprattutto nel rapporto sessuale, di conquistare un’unità che ontologicamente non gli
appartiene. Nell’identità maschile tale divisione si esprime attraverso pulsioni di dominio, che
hanno come primo oggetto la donna, percepita prima ancora che come persona come un mero corpo da possedere, pulsioni di dominio stigmatizzate da Cristo (Mt., 5.28: io vi dico: chiunque
guarda una donna per desiderarla ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore), pulsioni
che il diritto –come già si è detto- ha storicamente assecondato (si pensi alla dottrina canonistica
della consumazione del matrimonio, che ha stabilito nell’atto coniugale il primato della fisicità
sulla spiritualità). Nell’identità femminile, invece, le cose non stanno così: nel rapporto sessuale
autenticamente umano (quello cioè non brutalmente fisicistico, non violento, non commerciale,
non motivato da meri interessi sociali) la donna non si rapporta all’uomo mossa da un
irrealizzabile desiderio di possesso, ma si dona a lui. E il frutto almeno potenziale di questo
dono (che il cristianesimo sa bene che può essere alterato, ma mai del tutto distrutto dal peccato)
è il figlio: è la donna, e non l’uomo, che trasforma la potenzialità generativa di un rapporto
sessuale, una potenzialità fondamentalmente biologica, comune a tutti gli animali, in una
potenzialità umana, in quanto procreativa (secondo l’intuizione primigenia di Eva, dopo la
nascita del suo primogenito: possedi hominem per Deum, Gen. 4.1). E’ nel figlio, messo al
mondo dalla donna, che l’identità dimidiata del genere umano, cioè la scissione ontologica del
maschile dal femminile, espressa dallo stesso termine sexus, ritrova una sua, sia pur provvisoria,
possibilità di conciliazione. E’ per questo che in Paradiso -luogo di una riconquistata unità,
secondo forme per noi nemmeno immaginabili- non si prenderà né moglie né marito (Mt.,
22.30), non ci saranno pratiche sessuali, né comunicazioni linguistiche, ma solo un costante
inmiarsi ed intuarsi -per usare un lessico dantesco, che però, e pour cause, non ha avuto fortuna.

13. E’ colpa del pensiero femminile contemporaneo l’aver pensato la sessualità (tranne rare
eccezioni) secondo la logica maschile del possesso, arrivando a costruire le più ardite fantasie
polimorfiche. Non sarà però l’appello a un bipolarismo fisicistico a ricondurre queste fantasie a
una giusta misura: bisogna invece tornare a pensare la sessualità nella logica del dono, una
logica per la quale essere uomini e essere donne possiede la valenza di un dovere: il dovere di
conquistare (non di costruire!) la propria soggettività, il dovere di rigettare ogni possessività, il
dovere di offrirsi all’altro nella più trasparente gratuità. Seguendo questa via è forse possibile
ricostruire la specificità dell’identità femminile, quella identità che nella chiusa del più grande
poema dell’epoca moderna, il Faust di Goethe, è qualificata come eterna, quella identità
sublime che la dogmatica cristiana esprime nell’ossimoro mariano della donna
contemporaneamente vergine e madre. Ma di questo modo di tornare a pensare la sessualità non
si vedono ancora se non pochissimi segni.